چهارشنبه ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۲ ه‍.ش.

روایتی از نیویورک...

خیلی آدمها مخصوصا اگر شاعر و نویسنده باشند حتی اگه یک روز گذرشان به نیویورک افتاده باشد، درباره اش مینویسند. از سهراب سپهری خودمان بگیر تا  ژان بودریار فرانسوی. حالا چه مرکز جهان کاپیتالیسم با شرکتهای مالی و بانکهای چند ملیتی توصیفش کنند، وشهر آسمانخراشها و بخواهند از شلوغی خیابانهایش و ازیاد جمعیتش شکایت کنند، یا  پز تئاترهای برادویش را بدهند وکافه‌ها وقدم زدنهایشان در سنترال پارک، نمیتوانند بیخیالش شوند و درباره اش ننویسند.
 
من هم با اینکه نویسنده و شاعر و فیلسوف نیستم ولی فکرش به سرم افتاده که به این شهر ادای دین کنم و چیزی درباره اش بنویسم. البته شاید یک نفر بپرسد که چرا هیچوقت درباره تهران ننوشتم. شهری که در آن عاشق شدم. کار کردم. و تقریبا هویت امروزم  در آن شهر شکل گرفت. و یا چرا درباره اهواز ننوشتم. شهری که در آن به دنیا آمدم، مدرسه رفتم، عشقهای نوجوانیم را در آن تجربه کردم. شاید این هم از نشانه‌های غربزدگی باشد و من را جو گرفته باشد. خب البته، اینقدر که درباره نیویورک نوشته شد درباره تهران و اهواز نوشته نشده. اصلا یک کلاس دیگری دارد که تو هم درباره شهری بنویسی که آدمهایی با اسمهای بزرگ درباره اش نوشته باشند. نه؟

 شاید هم من همینکه از پنجره اتاق نشیمنمان به هادسون نگاه میکنم و بتری پارک و ساختمانهای فایننشال دیستریکت را میبینم، یاد کارون اهواز میفتم و ساختمان قدیمی صدا وسیمایی که از روی پل نادری دیده میشد. و همین باعث میشود که ربطی پیدا کنم بین اهواز و نیویورک. اصلا کارون و هادسون خیلی به هم می‌آیند.  میتوانی مثل از پاریز تا پاریس باستانی پاریزی بنویسی از کارون تا هادسون. اصلا شاید اسم اتوبیوگرافیم را یک روزی همین گذاشتم. از اهواز تا نیویورک به این خوش آوایی نیست.

حالا میگویم شیفته نیویورک شدم ولی یادم است روز اول در تاکسی از فرودگاه ج اف ک تا آپارتمان دوستی که قرار بود یک شب مهمانش باشم در آپر وست ساید وقتی از بزرگراهی میگذشتیم که کویینز رو به منهتن وصل میکرد، با خودم میگفتم این همان نیویورک معروف است؟  که البته شکم از بین رفت وقتی تاکسیهای زرد رنگ را کنارم میدیدم که رویشان نوشته بود نیویورک سیتی. چند ماه قبل از آمدن خودم را با دیدن سریال سکس اند د سیتی برای حضور در این شهر آماده کرده بودم.

البته باید همینجا بگویم که من هیچوقت در زندگانیم فکر نمیکردم که یک روزی اصلا بخواهم بروم آمریکا زندگی کنم. نیویورک که جای خود دارد. یعنی حتی در رویاهایم هم سفر به نیویورک نبود. درباره نیویورک هم زیاد نمیدانستم. نهایتا در فیلمهایی اسم منهتن را چندین بار شنیده بودم. و البته کنجکاو هم نشده بودم که بخواهم درباره اش بیشتر بدانم تا وقتی که دیگر چند ماه بیشتر نمانده بود که بیایم. خلاصه بخشی از اینکه ما حالا اینجاییم به قولی دست تقدیر بوده.

ولی اینکه چطوری درباره این شهر بنویسم مثل نویسنده‌های معروف از آن سوالهایی است که هنوز درباره اش به نتیجه نرسیدم. نمیدانم میخواهم رمانی باشد که شخصیتهایش در هر گوشه این شهر افتاده‌اند وحوادثش مثلا در فیفت اونیو و یا وست ویلج و یا بروکلین رخ میدهد، یا نه قرار است مجموعه ای باشد از توصیف معماری شهر و آدمهایی که در پارکها و خیابانها و میادینش پراکنده‌اند. شاید مثلا داستان آن ایرانی باشد که در یونیون اسکور در روزهای منتهی به کریسمس آش رشته و حلیم  میفروشد. داستان واقعی آدمها.

بالاخره روزی مینویسم داستان نیویورک را. شاید آن وقت روزی باشد که دیگر در نیویورک زندگی نمیکنم.
 

شنبه ۳ فروردین ۱۳۹۲ ه‍.ش.

یک برداشت از آکادمی گوگوش

اینکه دیدن یا ندیدن آکادمی گوگوش در شان ما هست یا ما نباید به دیدن کمتر از سه گانه کیشلوفسکی قانع باشیم، بحث این نوشته نیست. به نظرم آکادمی گوگوش، یک نو آوری خاص در برنامه‌های از نوع سرگرمی تلویزیون بود برای مخاطبان فارسی زبان
(البته الگو برداری از آمریکن آیدل) و توانست به یک موضوع بحث جدل در هر دو فضای مجازی و غیر مجازی تبدیل شود. شاید یکی از اولین موضوعات اجتماعی بود که در این حجم درباره‌ش نظر داده شد و بحث شد. و البته رای دادن میلیونی به شرکت کنندگان این شو تلویزیونی ( به دلیل سابقه تاریخی رابطه ما با رای دهی و نتایج آرا) در جذاب کردن برنامه
بی تاثیر نبود. به همین دلایل دیدنش جالب است، برای کسی که شاید علاقه مند به مطالعه و مشاهده موضوعات مورد علاقه عامه مردم باشد.

این سری از برنامه آکادمی گوگوش به شدت آغشته به موضوعات جنسی و جنسیتی بود، از بحث بر سر هویت جنسی امیرحسین و ایجاد صفحه فیس بوکی برای تجاوز به او، تا حجاب ارمیا و نقش بین خوانندگی و هویت و نقش جنسیتی یک زن همه و همه سومین سری آکادمی گوگوش را موضوع جذابی برای تحلیلهای جنسیتی کرده بود. در اصل از این بخش داستان بود که موضوع برای شخص من جذاب شد و آکادمی گوگوش را پیگیری کردم.

به نظرم، سانسور بی سابقه در تلویزیون رسمی ایران و تنها ارائه هویتهای فردی- اجتماعی مورد تایید جمهوری اسلامی در رسانه ملی و عدم وجود برنامه‌های آلترناتیو، جامعه ما را از دیدن آنچه خارج از فرم این هویتهاست محروم کرده است و در نتیجه تحلیل و پذیرش آن را سختتر.  مردی که گوشواره به گوش دارد و یا زن خواننده ای که حجاب دارد هر دو در تضاد با نرمهای تبلیغ شده در سی سال گذشته است و نه تنها از نگاه گفتمان رسمی با هنجارها همخوانی ندارد بلکه به صورت یک ضد هنجار ( و حتی اعمال مجرمانه)  تعریف شده است. ممنوعیت خوانندگی زنان در سی سال گذشته به اسم مذهب، ذهن بخشی از جامعه را نسبت به دیدن هر دو اینها در کنار هم حساستر کرده است. دیدن برخی روابط افراد با یکدیگر در چنین شوهایی مثل بوسیدنها، بغل کردنهای دختران و پسران جوان در تلویزیون، بر مبنای رابطه ای دوستانه و نه لزوما نمایش یک امر جنسی، اگر چه شاید در چارچوب برخی خانواده‌ها و دوستیهای صمیمی در طبقه خاصی اجتماعی عادی به نظر برسد، ولی همچنان برای برخی از اقشار جامعه غیر قابل قبول است و گفتمان رسمی سی سال گذشته، تبلیغ شده در تلویزیون و رسانه‌های دولتی، آن را به عنوان یک عمل خلاف معیارهای یک جامعه اسلامی به نمایش گذاشته است. همه اینها ناگهان در یک برنامه تلویزیونی به هم میریزد. بسیاری از ببینندگان با روابط و هویتهایی روبرو میشوند که از نظر خودشان، اطرافیانشان و گفتمان رسمی تابو، ناهنجار و مجرمانه است. دیدن واکنشها به آکادمی گوگوش را به نظر من باید در چنین فضایی نقد کرد. 

و البته در چنین فضایی است که افراد با هویتهایی که به باور اعتقادی آنها نزدیکتراست، گرایش بیشتری نشان میدهند. ارمیا، اگر چه با خواندنش به عنوان یک زن کمی از این هنجارها فراتر رفت (با توجه به اینکه خوانندگی زنان در ایران سابقه تاریخی دارد و امری کاملا فراموش شده نیست) ولی نوع پوششش، مادر بودنش، خواندن ترانه‌هایی با تم آرام و با کمترین حرکتهای در صحنه، عدم هر گونه تماس فیزیکی با مردان اطرافش همچنان رفتارهایی بود که مورد پسند جامعه قرار میگرفت. یعنی جامعه میتوانست که «ناهنجاری» خواندن را به او ببخشد در قبال رعایت کردن آنچه که  از یک زن «باوقار و متین» انتظار میرود که همچنان در ایفای نقش مهم اجتماعیش ( ازدواج  و مادر شدن ) هم موفق بوده است. برآیند نظرات و در نتیجه برنده شدن ارمیا در این سری از برنامه را میتوان از این زاویه دید.  سبک خواندن شکیلا وارش، از سبکهای مورد علاقه جامعه است.  به یاد داریم که سنگین و وباوقار بودن شکیلا از طرف طرفدارانش مرتب یادآوری میشد.

چنین همراهی با امیر حسین سختتر بود، اگر چه در آخرین برنامه‌ها، دیگر گوشواره‌ای به گوش نداشت و سعی شده بود با خواندن ترانه «مرد تنها»ی فرهاد کمی از آن هویت «مردانه» را دوباره به او برگردانده شود. «مردانه» بودن به عنوان هویت برتر اجتماعی، نرمهای تعریف و تعیین شده‌ای دارد که اتفاقا جامعه عدول از آنها را بسیار سختتر میپذیرد، به خصوص وقتی که این نرمهای پذیرفته شده جمعی خیلی هم با نرمهای تحمیل شده رسمی در تضاد نباشد و مرتب توسط نهادهای قدرت رسمی به طور روزانه تایید و تبلیغ شود و عنصر تنبیه همچنان به عنوان یک فاکتور نرماتیویته به کار گرفته شود ( این مورد البته در مورد همه نرمهای جنسی و جنسیتی صادق است) ولی در زمینه «مردانگی» نهادی قدرت غیر رسمی  نیر به کمک می‌اید و بسیار بیشتر از عناصر تنبیهی دولتی- حکومتی نقش ایفا میکنند. «شرم» اجتماعی حاصل از تخطی از «مردانگی»‌  همچنان به عنوان یک عامل بازدارنده و فشار اجتماعی قدرتمند عمل میکند که شاید در تخطی از آنچه «زنانگی» است کمتر دیده شود.

برنامه آکادمی گوگوش و به صحنه آوردن هویتهایی و نقشهای جنسی و جنسیتی  که شاید در مکانها و فضاهای عمومی ایران کمتر دیده شود و بیشتر «در پستوی خانه‌ها نهان است» شاید تکانی باشد برای جامعه ای که سی سال  گفتمان رسمی- مذهبی برایش نرمها را و نقشهای جنسی و جنسیتی نرماتیو را تعریف کرده است و عبور از آنها را مستوجب تنبیه و توبیخ دانسته است.  




سه‌شنبه ۱۵ اسفند ۱۳۹۱ ه‍.ش.

خانه‌ من کجاست؟

این روزها به مفهوم خانه خیلی فکر میکنم. خانه را  معادل Home انگلیسی به کار میبرم. در ادبیات یک مهاجر خانه معنایی متفاوت دارد. دور بودن از خانه، در آرزوی بازگشت به خانه همه اینها نقش بسزایی دارند در تعریف آنچه که مهاجر است.

برای من مدتی است که این مفهوم خدشه دار شده است. وقتی دوستی در فیس بوک استتوس میزند که دارد میرود «خانه»، خیلیها میفهمند یا برداشت میکند که منظور ایران است، که خانه برای کسی که بیرون از وطن است، کشور زادگاهش است، آنجایی که زبانش را میداند، فرهنگش را، جامعه پیرامونش را میشناسد و یا از آن مهمتر آنجاییست که پدر و مادر هستند. خانه جاییست که مادر است که با آغوش باز منتظر ورود توست. تقریبا در همه موارد اطراف من این خانه، جایی که مادر هست و پدر،  در محدوده جغرافیایی همان وطن قرار دارد. یعنی  آنچه «خانه پدری» خوانده میشود با وطن یک همپوشانی جغرافیایی دارد. هر دو یک جاست، تمایز زیادی بین این دو قائل نمیشویم وقتی که از خانه صحبت میکنیم به عنوان یک مهاجر.

داستان برای من متفاوت است. وطن برای من جایی نیست که پدر و مادرم هستند. پدر و مادرم سالهاست ایران نیستند. ولی وطن همچنان ایران است، جایی که در آن به دنیا آمده‌ام و بزرگ شده‌ام ولی «خانه پدری» جایی است که هیچ تعلق فرهنگی و زبانی به آن ندارم. آغوش مادرم جایی دور از وطن برای من باز است. ولی معمولا خانه جایی است که تو اگر اراده کنی بتوانی بروی. خانه جاییست که در موقع دلتنگی تنها مانع رفتنت خریدن یک بلیط باشد. خانه جاییست که اجازه ورود از تو نمیخواهد، درش برای تو همیشه باز است. وطن حتی اگر آغوشش را برایت باز نکند، حتی اگر درونش راحت نباشی، به هر حال اجازه ورود به تو میدهد (حتی اگر اجازه خروج ندهد). ولی برای من وقتی خانه ( به معنای خانه پدر و مادر) میشود جایی خارج از وطن و باید برای ورودش ویزا بگیرم، آن مفهوم خانه به مقدار زیادی برایم رنگ میبازد. آن خانه در ذهنم مفهوم خانه را از دست میدهد. نمیدانم باید چه بناممش.

بسیاری از مهاجران خانه را میسازند، در جایی که در آن زندگی میکنند. برای بسیاری از مهاجران، ازدواج و بچه دار شدن مسیری است برای آنکه کشور جدید را کم کم به خانه تبدیل کنند. برای کسانی که بچه ندارند، شاید این روند کندتر اتفاق بیفتد. از جمله برای من که همچنان رابطه‌های عاطفی شدیدی با وطن دارم. 

این روزها من در پاسخ به این جواب میمانم که خانه کجاست؟ خانه ایران است؟ جایی که پدر و مادری نیستند که جدا از دنیا و هیاهویش در آغوششان آسود؟ و به خیابانهای آشنایش رفت و صداها و آواهای آشنا شنید؟ خانه، جایی است که پدر و مادر هستند ولی دیگر هیچ چیزش از آن تو نیست؟  نه مردمانش، مردم تو‌ اند نه دوستان و فامیلت در آنجا گرد هم می‌آیند تا  تو را در آغوش بکشند. خانه اینجاست که دارد پنج سال میشود که زندگیش کردم که خیابانهایش را میشناسم، که زبان مردمش را میفهمم ولی عزیزانم نیستند که هر لحظه که بخواهم ببوسمشان؟

و برای من مفهوم خانه همچنان گنگ و مبهم است. نمیدانم کجاست؟

چهارشنبه ۲ اسفند ۱۳۹۱ ه‍.ش.

چه کسی از «فمنیسم ایرانی» میترسد؟

جنبش فمینیستی زنان غربی در در دهه ۶۰ و ۷۰ میلادی از جمله پویاترین و رادیکالترین جنبشهای  اجتماعی بود. در جامعه ای که همچنان «طبیعیترین» مسیر زندگی زنان ازدواج کردن، بچه داری و خانه داری بود این جنبش توانست تکانی به چنین طرز تفکری دهد.  تقسیم کار به گونه‌ای که خانه داری وظیفه زنانه و شاغل بودن خارج از خانه وظیفه‌ای مردانه است از جمله مشخصات بارز این دوره بود. زنانی  یا ابژه جنسی بودند و یا  مادران و همسرانی که تنها دغدغه شان تمیز نگه داشتن خانه و غذا پختن برای همسرشان بود و همچنان از نظر قانونی وابسته به شوهری که «رییس خانواده» نامیده میشد. طلاق گرفتن برای زنان پروسه بسیار سختی بود و دادگاه به راحتی به خواسته طلاق زنان ترتیب اثر نمیداد. ( داستان آشنایی در امروز ایران)

بیشتر زنان شاغل خارج از خانه هم فقط در شغلهای محدودی مانند  معلمی، پرستاری و یا منشی گری اشتغال داشتند و معمولا خیلی اقبال خوشی به زنان در رشته هایی مثل پزشکی و مهندسی و یا در مراتب بالای اداری نشان داده نمیشد. به عنوان مثال در سال ۱۹۶۰ فقط ۶ درصد از پزشکان آمریکا، زن بودند.

در سال ۱۹۶۲ بتی فریدان کتاب «رازهای زنانه» را منتشر میکند و در آن از استیصال زنان تحصیل کرده‌ای میگوید که خانه دار بودند. زنانی که به گفته فریدان « مستاصل بودند، و  فکر میکردند هیچ استقلال و پرسونالیتی از خود ندارند. »
این کتاب فریدان در اصل  تکانی بود به جامعه ای که زنان خانه دار را شاد و خوشبخت نشان میداد و کسانی که دغدغه ای جز خدمت به خانه و خانواده شان ندارند. اگر چه به کتاب فریدان این ایراد وارد بود که فقط به زنان طبقه متوسط به بالای سفید پوست آمریکا پرداخته است ولی  کتابش باعث حضور موج جدیدی از فمنیسم گردید.

یکی از نقاط تمرکز فمینیستهای دهه ۶۰ و ۷۰ نابرابری در محیط کار بود مثل پرداخت نابرابر و یا عدم حضور زنان در سطوح بالای تصمیم گیری و مدیریتی. ولی اهداف آنها به این خواسته ها محدود نشد. آنها خواهان حضور فعالتر زنان در صحنه های سیاسی و عمومی بودند.  کم کم بسیاری از فمنیستها  کلیت نظام مردسالاری را به زیر سوال بردند و مبارزه با این نظام را مهمترین هدفشان اعلام کردند.  مردسالاری به نظر آنان تمام ارکان زندگی زنان را در بر گرفته بود حتی زندگی خصوصیشان و برای آزادی زنان باید این نظام به کل از بین میرفت تا زنان میتوانستند به  حقوقشان  دست یابند. حق کنترل بر بدن مثل حق سقط جنین و آزادی انتخاب گرایش جنسی از جمله اهداف مبارزاتی فمنیستهای در این دوره بود.

فمنیستهای دهه ۶۰ و۷۰ دستاوردهای  سیاسی، حقوقی و اجتماعی قابل توجهی داشتند، ولی در عین حال یک اتفاق دیگر در حال افتادن بود. نظامی که فمنیستها به سرنگونی آن برخاسته بودند، آرام ننشسته بود. این زنان محکوم شدند به  «ضد مرد بودن»،  «عقده‌ای بودن»، «خشن بودن» و «عصبی/هیستریک»  از آنجایی که ‪آنها در هر لحظه و در هر مکانی که با رفتاری سکسیت یا مردسالارانه روبرو میشدند، صدای اعتراضشان بلند میشد.   ‬.  این نامگذاریها و انگ زدنها به ابزار جدید سرکوب بدل شد.  ‬
‪  ‬کم کم  فمینیست صفتی شد که بسیاری از آن ابراز برائت میکردند، در حالیکه بسیاری از دستاوردهای سیاسی و اجتماعی زنان مدیون فمنیستهایی بود که با چنگ و دندان برای رسیدن به  شرایط عادلانه تر تلاش کرده بودند.

 این تاریخچه برای این بیان شد که دلیل تاریخی/ اجتماعی حرکتهای «ضد فمنیستی» در غرب کمی شناخته شود ولی چنین رفتارهایی در امروز ایران از کجا نشات میگیرد؟  ایران نه چنین حرکت فمنیستی قدرتمندی را در طول تاریخ معاصرش تجربه کرده است. نه شرایط سیاسی و اجتماعی ایران به جنبش زنان ایران شرایط مشابهی همانند فمنیستهای غربی دهه ۶۰ و ۷۰ داده است و نه قوانین ایران به نفع زنان تغییر کرده است (علیرغم  فعالیتهای فعالان زنان ایران که تعداشان هم بسیار اندک است ) ولی جنبش ضد فمنیستی به غایت فعال ظاهر میشود و «فمنیسم ایرانی» بسیار مورد عتاب است. 

البته «فمنیسم ایرانی» تعریف مشخصی ندارد. معلوم نیست چه کسی و چه چیزی است و یا  صفت «ایرانی» بودنش به آن چه ویژگیها و یا جایگاهی میدهد که از دیگر نمونه های «فمنیسم» تمییز داده شود و چرا این صفت «ایرانی» استفاده تحقیر آمیز به خود گرفته است. و معلوم نیست به کار برندگان اصطلاح «فمنیسم ایرانی»‌ برداشتشان از نمونه «غیر ایرانی» فمنیسم چیست که آن را متفاوت و حتی برتر میکند از نمونه وطنی. 

و البته سوال مهمتر این که چه شده است که «فمنیسم ایرانی»‌آنقدر مورد غضب واقع شده است؟  آیا این  «ضدیت» با این نوع فمنیسم نشان دهنده یک نگرانی عمومی است؟ اگر این چنین است دلایل این نگرانی چیست؟ در «فمنیسم ایرانی» چه چیز دیده میشود که مخالفانش را چنین  می‌آشوبد؟ آیا همان زیر سوال بردن اصول مردسالاریست که نگران کننده است؟ آیا به زیر سوال بردن باورهای همه گیر سکسیستی و ضد زنی است که این نگرانی را ایجاد کرده است؟

به نظر میرسد که فضای مجازی در گسترش این نگاه  نقش قابل توجهی بازی میکند. و البته  آنکه معترضان و مخالفان «فمینسم ایرانی» محدود به مردان نمیشود. طیف گسترده ای از زنان به همان اندازه نفرتشان را از فمنیستها نشان میدهند. و  برای این رویکرد خصمانه هموطنان به فمنیسم  ( به عنوان یک جنبش اجتماعی) ریشه تاریخی پیدا نکردم. در جامعه‌ای که از نقطه نظر  قانونی، فرهنگی، و اجتماعی همچنان راه زیادی برای رفع تبعیضها علیه زنان مانده، ضدیت با تنها حرکتی که دغدغه‌اش رسیدن به شرایط بهتری برای زنان است (متاسفانه سرکوبهای شدید بسیار مانع رسیدن به حداقلهایش شده است)  نه تنها سازنده به نظر نمیرسد بلکه وجه مخربش بسیار ترسناک است. این موضوع وقتی هراسناکتر میشود که نیروی حکومتی- دولتی نیز با تمام ابزار سرکوبی که دارد به جنگ با فمنیسم رفته است.  این از جمله جاهایی است که مردم و حکومت به نظر میرسد همراه با هم به مبارزه با تفکری نشسته اند. آیا به این دلیل که هر دو از به قدرت رسیدنش به یک اندازه متضرر میشوند؟

شنبه ۲۸ بهمن ۱۳۹۱ ه‍.ش.

«تو هم که هر دفعه که ما را میبینی پریودی»

شاهین نجفی به همران محسن نامجو ترانه ای سروده‌اند و اسمش را گذاشته اند پریود.  ترجیع بند این شعر هم میگوید: «تو هم که هر دفعه که ما را میبینی پریودی»

فارغ از اینکه پریود چه معنای نمادین و یا سمبلیک در ترانه‌ای که وضع موجود سیاسی و اجتماعی ایران اشاره دارد میتواند داشته باشد، استفاده از یک روند طبیعی بدن زنانه که  قرنها از جمله دلایل تبعیضهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی برای او بوده و در عین حال برای بسیاری از زنان جز دردناکترین و سختترین  تجربه‌های زیستی‌شان بوده است،  در شعری که مضمونش هیچ ربطی به  زنانگی و یا تبعیض علیه زنان ندارد جای سوال دارد. مخصوصا وقتی که  ترجیع بند آن شعر اشاره به رابطه جنسی باشد که در هنگام پریود زنان نمیتواند اتفاق بیفتد و شاعر (خواننده مرد) را ناامید از ایجاد یک لذت جنسی میکند. هر دفعه که شاعر به سراغ زن میرود او پریود است ( و به قولی بخشکی شانس که پیش تو زن هم شانس نیاوردیم و نتوانستیم حالمان را بکنیم). و شاعر عمل جنسی را با لغاتی همچون پاره شدن و شل گرفتن همراه میکند. ( که با استفاده از کلمه پریود یادآور نگاه مردانه به رابطه جنسی است. همان نگاهی که برایش دخول در راستای بی دردی و لذت است و بر عکس آن نشان دهنده مفعولیت و درد بدون لذت. برداشتی سنتی از رابطه جنسی زنانه/مردانه )

بگذریم که شعر شاعر در ذکر مصائب به تکرار کشیده شده است و هر دو نامجو و نجفی شعرشان فقط به مدد همین یک ترجیع بند «متفاوت» شده از شعرهای  دیگران و خودشان که تم اعتراض دارد. قبل از این، کلمه به «گا» رفتن در چنین شعرهایی آنچنان به کار رفته بود که به ژانری برای خودش تبدیل شد ( نمونه اش هم نامجو و هم کیوسک)‫. و البته  وجه جلب مخاطب با قرار دادن یک کلمه «تابو» در متن  و قدرت فروش آن را اصلا موضوعی بی تاثیر نمیدانم.  استفاده از کلمه «گا» در خیلی از متن ترانه های جدید، که تابو شکن تلقی میشود، در اصل با معنا و کاربرد کوچه بازاریش در دعواهای مردانه خیابانی فرق اساسی نمیکند ( و حتی در متن این شعر جدید اگر چه خود کلمه استفاده نشده ولی تعابیرش همچنان خود نمایی میکند) و همآن کاربرد را در یک سطح «هنری»  میگنجاند و به قولی از سطح «عوام» به سطح «خواص»/هنر میبرد بدون اینکه تغییری در معنای رایجش  داده شود و یا اینکه وجه سکیستی و  ضد زن بودنش  را پنهان و یا مورد سوال قرار دهد و جالب اینکه همه اینها در دیسکورس روشنفکرانه برابری زن و مرد داره ‬اتفاق میافتد.‬

 استفاده از امر جنسی برای جلب توجه مشتری را به شخصه ارزشگذاری نمیکنم ولی وقتی با اهداف سیاسی/اجتماعی همراه میشود و در اصل رتبه و درجه ای والاتر از سرگرمی را شاعر و یا خواننده برای اثر در نظر میگیرد و ادعای یک کنش سیاسی دارد، در آن وقت به نظرم باید خیلی دقیقتر و کنجکاوانه تر به چنین محصول فرهنگی نگاه کرد. چون مهم است بدانیم که دو گانگی زنانه/ مردانه و یا کلیشه‌های جنسی و جنسیتی در یک پیام سیاسی چگونه بازتولید میشود، آن هم در ادبیاتی که ادعایی خلاف این را دارد.

جمعه ۲۰ بهمن ۱۳۹۱ ه‍.ش.

انقلاب ما-- زنان ما

زنان از اولین گروههای اجتماعی بودند که ترکش اسلامی بودن حکومت جدید به آنها اصابت کرد. دستور اجباری شدن حجاب در همان روزهای اول انقلاب، در اصل نشانه‌ای بود بر آنکه زنان قرار است نقش حیاتی در آینده حکومت جدید بازی کنند. زنان قرار بود تبدیل شوند به هویت اسلامی نظام. چه چیزی بیشتر از یک زن محجبه میتوانست سمبلی باشد از جامعه اسلامی. برخورد حکومت جدید با زنان از همان روز اول این شبهه را بوجود می‌آورد که نکند این انقلابی «مردانه» بود علیه «زنان».

افسانه نجم آبادی مینویسد که چگونه زن «غربزده» نمادی شده بود برای عداوت انقلابیون. این زن «غربزده» مصادیقی داشت که هر دو گروه سکولار و اسلامی بر آن اتفاق نظر داشتند: «زنی که آرایش غلیظ دارد- دامن کوتاه (مینی ژوپ) یا شلوار تنگ میپوشد- موهایش را بیش از حد کوتاه میکند [به قولی موی کوتاه گوگوشی نشانه‌ای از غربزدگی بود] در روابطش ما مردان خیلی راحت است- بلند میخندد- در مکان عمومی سیگار میکشد.» ( از مقاله  مخاطرات مدرنیته و  اخلاقیات  نوشته افسانه نجم ‌آبادی)
از نگاه اسلامیون همان نداشتن حجاب نشانه‌ای بود از «فسادی» که زنان را به خود آلوده کرده است.

 انقلاب برای برخی از زنان خانواده‌های مذهبی این امکان را فراهم کرد که با مخالفت کمتری از سوی خانواده برای ورود به بازار کار و دانشگاه مواجه شوند. ( مدافعان غیر حکومتی انقلاب این را مرتب به خوانندگان و مخاطبانشان یادآوری میکنند) ولی چیزی که یاد آوری آن نباید فراموش شود اینکه «آزاد شدن» گروهی از زنان از بند خانواده‌شان با هزینه گزافی همراه بود. محدودیتهای سیاسی، حقوقی، و اجتماعی زنان ایرانی بعد از انقلاب به اندازه‌ای است که نفع بردن گروه خاصی از زنان نمیتواند به آن وجه مثبت دهد. حکومت برآمده از انقلاب ۵۷ - چه ناخودآگاه و چه خودآگاه- زنان را دشمن فرض کرد. سکسوالیته زنانه    برای مردان انتلکتوال و روشنفکر انقلابی ( از هر گروه و مرامی) همانقدر ترسناک و ناشناخته ( به تعبیر فرویدی) بود که چه در سطح چریکی و حزبی و چه در سطح ملی و دولتی سعی در  مهارش  داشتند.

جمعه ۱۰ آذر ۱۳۹۱ ه‍.ش.

زنان در قانون اساسی جدید مصر

این یک واقعیت است که با تجربه ما ایرانیها از انقلاب ۵۷ و بر سر کار آمدن یک حکومت اسلامی، با آمدن نام هر گروه اسلامگرایی که در منطقه قدرت را به دست میگیرد، خاطرات ۳۰ سال تحمیل قوانین اسلامی به خصوص تحدید آزادی زنان و اعمال قوانین تبعیض آمیز - اگر نگوییم ضد زن- زنده میشود. 

تغییرات در کشور مصر هم از حدس و گمانهای برگرفته از این تجربه مصون نماند و با قدرت گرفتن اخوان المسلمین و اکثریت یافتن اسلام گراها در «مجلس الشوری» مصر و بعد از آن رییس جمهور شدن مرسی این نگرانیها افزایش یافت که احتمالا اولین قدم، محدود کردن آزادیهای به دست آمده زنان مصری طی صد سال جنبش زنان  آنهاست. البته این نگرانیها مربوط به ایرانیانی که از نزدیک تبعات اسلام گرایی را لمس کرده بودند نبود، بلکه فمنیستها و فعالان زنان مصری هم نیم نگاهی به آنچه در ایران گذشته بود داشتند و این نگرانیها را ابراز میکردند.

حال که پیش نویس قانون اساسی جدید مصر نوشته شد، به نظر میرسد که نگرانیها هم خیلی دور از واقعیت نبوده است. در بیانیه‌ای که عفو بین الملل انگلیس امروز منتشر کرده است، به نادیده گرفتن حقوق زنان و تحدید آزادیهای فردی در قانون اساسی اشاره شده است.

نگاهی به مواد قانون اساسی تصویب شده در سال ۱۹۷۱ و پیشنویس فعلی این تغییرات را بهتر نشان میدهد:

- در قانون اساسی سال ۷۱ ماده ۱۰ میگوید:  دولت حفاظت از مادری و کودکی را تضمین میکند و از کودکان و جوانان حمایت میکند و شرایط مناسب را برای رشد استعدادهایشان فراهم میکند. و ماده ۱۱ می افزود که دولت تضمین  میکند که موازنه مناسب بین وضایف زنان در خانواده و کارشان در جامعه برقرار شود- با ملاحظه موقعیت برابر با مردان در زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در صورتیکه  قوانین فقه اسلامی را نقض نکند.

در پیش نویس جدید ماده ۱۰ ترکیبی از ماده ۱۰ و ۱۱ سال ۷۱ است در حالیکه بخش حفاظت دولت  از مادری و کودکی تکرار شده است  ( من نمیدونستم دقیقا Protection of Motherhood and Childhood رو چطور به فارسی برگردونم که به خوبی معنی بده)  و بقیه ماده ۱۰ حذف شده و از ماده ۱۱ هم بخش موقعیت برابر زنان  مردان حذف شده است. و گفته شده است که دولت همچنان تضمین میکند هماهنگی ( به حای موازنه مناسب) بین وظایف زنان و کار عمومیشان ( به جای کار در جامعه) ولی ماده جدید ۷۳ میگوید که: استخدام اجباری، بردگی و تجارت جنسی اعمالی قابل مجازات توسط قانون تلقی میشوند.

 - در خصوص شریعت و قوانین اسلامی نیز  ماده ۲ قانون اساسی سال ۷۱ میگفت که اسلام دین دولت/حکومت است و عربی زبان رسمی است و اصول شریعت مرجع اصلی قانونگذاری است. در پیشنویس جدید  ماده ۲ همان است.  ولی ماده جدید  ۲۱۹ پایه اصلی شریعت و احکام و فقه منبعث شده از آن را فقه سنی و آرای اکثریت علمای مسلمان دانسته است.